David Harvey
Umut Mekanları - Bölüm 2
David Harvey
3. Postmodernitenin İşleyişi
Tasvir ettiğim paradoks, son otuz yıldır gözlemlenen büyük bir söylemsel dönüşümle ilintili. Bu dönüşümün birçok boyutu olduğu için, ince, karmaşık ayrımlar içinde kaybolmak çok kolay. Ama esas çarpıcı olan şu: Geçmişte yapısalcılık, modernizm, sanayileşme, Marksizm ve aklınıza daha ne gelirse onlar vardı; bugün ise postyapısalcılık, postmodernizm, post-sanayileşme, post-Marksizm, post-kolonyalizm ve benzeri var gibisinden masalımsı bir inancı artık tüm kesimler paylaşıyor. Bu ve diğer masallar, o kadar basit ve kaba bir dille anlatılmaz genelde. Aksi takdirde geniş temelli "üst-anlatıların" önemini prensip olarak reddedenler için sıkıntı yaratır. Yine de "post"un hâkimiyeti (ve neyin öncesinde olduğumuzu söyleyememe hali) günümüz tartışmalarının belirleyici özelliğidir. Akademi içinde, eğer hakikatli bir postmodernistseniz gizli modernistleri; eğer modernizmi yeniden canlandırma taraftarıysanız, ahlaksız postmodernistleri avlamak ciddi bir oyun haline gelmiş durumda.
Hâkim peri masalının etkilerinden bir tanesi (ki buna peri masalı dememdeki sebep büyüleyici gücünü vurgulamaktır), baskın münazara ekseninin dışında Marx'ı ya da Marksizmi tartışmayı imkânsız kılmasıdır. Örneğin son eserlerime, özellikle de Justice, Nature and the Geography of Difference'a (Adalet, Doğa ve Farklılık Coğrafyası) gelen ortak tepki, modernist ve postmodernist, yapısalcı ve postyapısalcı argümanları birbiri içine geçirmemin yarattığı hayret ve şaşkınlıktır (örneğin bkz. Eagleton 1997). Marx, Saussure'ü ya da Lévi Strauss'u okumamıştı oysa ki; her ne kadar Marx'ın sağlam yapısalcı okumaları olsa da (başta Althusser'inki), yapısalcı ve hatta (bu terimlerin 1970'lerde anlaşıldığı anlamda) modernizmin adı konmadan evvel modernist olduğuna dair kanıtların hiçbiri kesin veya ikna edici değildir. Marx'ın eserlerini temel alan analizler yeni söylemsel tarihimizin masalımsı okumalarının büyüleyici gücüyle çelişki içinde. Kaba bir şekilde söylemek gerekirse, bugünlerde Marx'ı (yazdıklarının bugün için önemi olsa da olmasa da) okumuyoruz, çünkü o geçmişte bıraktığımız bir kategoriye ait. Ya da eğer Marx okuyorsak, geçmişte bıraktığına inandığımız ne ise onun merceğinden okuyoruz sadece.
Marx'ın eserlerine bu mercekle bakmak gerçekten de ilginç olabilir. Klasik burjuva ekonomi-politiğinin hararetli bir tenkitçisiydi elbette ve hayatının çoğunu bu ekonomi-politiğin hâkim ilkelerini "yapıbozuma" uğratmakla geçirdi. Dil (söylem) ile derinden ilgileniyordu; 18. Brumaire'de ayrıntılı biçimde incelediği gibi, söylemsel dönüşümlerin kendilerine has siyasal ağrılıkları olduğunun gayet bilincindeydi. Her ne kadar ilgi odağı işçinin "bakış açısı" olsa da, bilgi ile "durumsallık" ("konumsallık") arasındaki ilişkiyi derinden kavramıştı. Bu minvalde daha devam edebilirim, ama burada asıl vurgulamak istediğim günümüz söylemsel tarihinde yenilik olarak görülen çoğu şeyin önceden Marx tarafından tasarlandığı değil; "dün" ve "bugün" arasındaki farkın masalımsı anlatımının, etrafımızı saran değişimlerle yüzleşme yetimiz açısından ne denli zararlı olduğudur. Kendimizi Marx'tan koparmak, günümüz entelektüel modasının yüzeysel suretini edinmek uğruna araştırmacı burnumuzu koparmak demektir.
Bu noktadan hareketle, 1970'lerden beri etkili olan söylemsel dönüşümün iki boyutuna odaklanmak istiyorum şimdi: "küreselleşme" ve "beden" terimlerinde ifade bulan boyutlarına. 1970'lerin başında bu terimlerin analitik araç olarak pek bir değeri yoktu. Her ikisi de artık güçlü bir varlığa sahip; hatta kavramsal olarak baskın oldukları bile söylenebilir. Örneğin "küreselleşme" 1970'lerin ortasına dek hiç bilinmezdi. Bugün ise hakkında sayısız konferans düzenleniyor. Konuya türlü açıdan bakan çok geniş bir literatür oluştu. Medyada küreselleşme üzerine sık sık yorum yapılıyor. Uluslararası kapitalizmin ekonomi-politiğini anlamaya yarayan en baskın kavramlardan biri artık. Kullanım alanı da iş dünyasının sınırlarının çok ötesine geçerek siyaset, kültür, ulusal kimlik ve benzeri sorulara dek uzanıyor. Peki, bu kavram nereden geldi? Özünde çok yeni olan bir şeyi mi tasvir ediyor?
"Küreselleşme" ilk olarak 1970'lerin ortasında, American Express kredi kartının küresel kapsamının reklamı yapılırken ünlendi. Terim daha sonra finans ve ticaret basınında, esas itibariyle de finans piyasalarının işleyişindeki kontrollerin kalkmasını meşrulaştırmak amacıyla, çığ gibi yayıldı. Bunun akabinde, devletin sermaye akışını düzenleme gücünün azalmasının kaçınılmaz olduğunu göstermekte kullanıldı; ulusal ve yerel işçi sınıfı hareketlerini etkisiz kılmaya ve sendikaların gücünü ellerinden almaya yarayan olağanüstü güçlü bir siyasal araç haline geldi. (Uluslararası Para Fonu ve Dünya Bankası tarafından dayatılan emek disiplini ve mali tasarruf hedefleri, iç piyasada istikrara, uluslararası alanda ise rekabet gücüne erişmenin şartı olmaya başladı.) 1980'lerin ortasına gelindiğinde ise piyasaların devlet denetiminden kurtarılacağı temasının yarattığı sarhoşluk, girişimcileri yüreklendirmeye yaradı. Kısacası bu terim, küreselleşen neoliberalizmin cesur yeni dünyasıyla özdeşleşen merkezi bir kavram haline geldi. Yeni bir döneme giriliyor olduğu izlenimine (teleolojik kaçınılmazlık tadı da vererek) kapılmamızı sağladı. Böylece dün ile bugünü siyasal açılımlar açısından ayıran kavramlar paketinin bir parçası haline geldi. Sol, bu söylemi dünyanın içinde bulunduğu durumu tasvir eden bir kavram olarak (eleştirmek ve karşı çıkmak için de olsa) benimsedikçe, kendi siyasal açılımlarını kısıtladı. 1980'lerde ve 90'larda pek çoğumuzun bu kavramı eleştirmeksizin kabul etmesi, siyasal ağırlığı çok daha fazla olan emperyalizm ve yeni sömürgecilik kavramlarının yerine geçmesine izin vermesi, bizi bir an olsun düşündürmeli. Bu bizi Amerikan dış politikası için gittikçe hayatileşen küreselleşme siyasetinin çok zayıf muhalifleri konumuna itti. Geriye kalan yegâne siyaset tarzı, var olanı korumak ve hatta bazı durumlarda basbayağı muhafazakâr bir direniş oldu.
Bu konuya bakmanın aynı derecede öneme sahip farklı bir açısı daha var. NASA uydusundan çekilen "Dünya Doğuyor" (Earth Rise) isimli görüntü dünyayı uzayda serbest dolaşımda olan bir küre olarak gösteriyordu. Bu görüntünün yeni bir tür bilincin ikonası olma statüsüne yükselmesi uzun sürmedi. Bir kürenin geometrik özellikleri iki boyutlu bir haritanınkilerden farklıdır oysa. Kürenin karalar ve okyanuslar, bulut tabakaları ve bitki örtüsü şekilleri, çöller ve sulak bölgeler dışında hiçbir doğal sınırı yoktur. Belirli bir merkezi de yoktur. Dünyayı düşünme biçimlerimize hâkim olan tüm bu sınırların ve merkezlerin ne denli suni olduğuna dair farkındalığın keskinleşmesi bir tesadüf değildir belki de. Arka planda yerkürenin resmi asılıyken, Miyoshi'nin 1997'de çok inandırıcı bir şekilde yaptığı gibi "sınırsız bir dünya" hakkında yazmak veya radikal anlamda ademimerkeziyetçi bir kültür anlayışı geliştirmek çok daha kolay oldu. (Çin, Hindistan, Güney Amerika ve Afrika'nın büyük kültürel gelenekleri birdenbire yerkürenin kesitleri üzerinde Batı'nınkiler kadar önemli ve coğrafi açıdan hâkim görünmeye başladı.) Zaten kolaylaşmış olan dünya seyahatlerinin doğal bir durak noktası kalmadı artık; mekânsal ilişkilerin devamlılığı hayatın hem pratik, hem de retorik anlamda temel bir gerçeği oluverdi. İki boyutlu haritaların yerini küre imajının alması, var olan her şeyin merkezden uzaklaştırılmasını ve kürenin insan faaliyeti ve düşüncesinin mekânı olarak algılanmasını teşvik etti. Ve kuvvetle muhtemeldir ki, her şeyin merkezi olarak bedenin odak noktası haline gelmesi, buna karşı üretilen bir tepkidir.
Beden hakkında ne demeli öyleyse? Buradaki hikâye bir öncekine benzese de özünde farklıdır. Son yirmi yıldır her tür kuramsal arayışın temeli olagelen "bedene" duyulan ilginin olağanüstü derecede artmasının iki kaynağı var. Öncelikle, "ikinci dalga feminizm" olarak anılan akımın sorduğu sorulara "doğa-çevre" problemine girmeden yanıt bulmak mümkün değildi; "bedenin" statüsü ve kavrayışının kuramsal tartışmanın merkezine oturması bu yüzden kaçınılmazdı. Toplumsal cinsiyet, cinsellik, sembolik düzenlerin gücü ve psikanalizin önemi de bedeni, tartışma ve munazaraların hem öznesi, hem de nesnesi olarak yeniden konumlandırdı. Tüm bunlar geleneksel kavramsal aygıtların (örneğin Marx'ınkilerin) çok ötesinde bir arayış zemini açtığı oranda, bedenin kapsamlı ve özgün bir biçimde kavramsallaştırılması ilerici ve özgürleştirici siyaset (özellikle de feminist ve queer kuramları) açısından elzem oldu. Bu hareket içerisinden gerçekten de yaratıcı ve son derece ilerici olan pek çok eser çıktı.
Bedene geri dönüşü açıklayan ikinci dürtü genel olarak postyapısalcılık, özel olarak da yapıbozum akımlarından kaynaklandı. Bu akımların yarattığı etki, bundan önce geliştirilen kategorilerin (örneğin Marx'ın önerdiklerinin) dünyayı anlatma kapasitesine duyulan güvenin kaybolmasıydı. Ademimerkezileşme ile küre figürü arasındaki ilinti, yıpratıcı etkisini bu bağlamda gösterdi. Bunun sonucunda, anlamanın indirgenemez temeli olarak beden ortaya çıktı. Lowe (1995, 14) şunu iddia eder: Tüm diğer göndergelerin istikrarsız kılındığı bir bağlamda, varlığı yadsınamayacak bir gönderge kalmıştır, o da bedendir, kendi yaşayan bedenimiz. Aslında tüm gösterilenler, değerler ve anlamlar nihai olarak bedenin tanımlanması ve ihtiyaçlarının karşılanmasına gönderme yaptığı ölçüde, beden göndergesi tüm göndergelerin göndergesidir. Diğer tüm göndergeler istikrarsız olduğu içindir ki beden göndergesi, kendi bedenimiz, bir sorun biçimini aldı. Bu iki geniş akımın kesişmesi, anlama zemini olarak bedene yeniden ilgi duyulmasını sağladı ve en azından bazı çevrelerde (özellikle Foucault ve Judith Butler tarafından oluşturulan çevrelerde) beden, siyasal direniş ve özgürleşme siyasetinin ayrıcalıklı mekânı oldu.
"Küreselleşme" ve "beden" konularını birazdan daha kapsamlı bir biçimde ele alacağım. Burada sadece günümüze ait kurgularda bu iki söylemsel rejimin konumuyla ilgili yorumda bulunmak istiyorum. "Küreselleşme" mevcut söylemler arasında en makro düzeyde olanıdır; buna karşılık "beden" toplumun işleyişini anlamamız açısından kuşkusuz en mikro düzeydedir (eğer toplumu DNA kodlarının ve genetik evrimin bir ifadesine indirgemeyeceksek tabii). Bu iki söylemsel rejim –küreselleşme ve beden– siyasal ve toplumsal hayatı anlamak için kullanabileceğimiz ölçüt spektrumu üzerinde iki zıt uçta yer alır. Ne var ki, beden tartışmasını küreselleşme tartışmasına yedirme konusunda çok az sistematik çaba harcanmıştır. Son yıllarda bu ikisi arasında kurulan yegâne güçlü ilişki birey ve insan hakları konusunda (örneğin Uluslararası Af Örgütü'nün çalışmalarında) ve daha spesifik olarak, kadınların bedenlerini ve üreme stratejilerini kendi kontrolleri altına alma hakkı (1994 Kahire Nüfus Konferansı ve 1996 Beijing Kadın Konferansı'ndaki hâkim temalar) üzerinden küresel nüfus sorununu düşünme konusunda geliştirildi. Çevreciler de buna benzer ilişkiler kurmaya çalışır; kişisel sağlık ve tüketim alışkanlıkları ile zehirli atık üretimi, ozon tabakasının delinmesi, küresel ısınma ve bunun gibi küresel sorunları birbiriyle ilintilendirirler. Bu örnekler ilk bakışta bağlantısız gibi görünen iki söylemsel rejimi birleştirmenin ne denli verimli ve güçlü olduğunu gösteriyor. Ama iki söylemsel rejimin birbirlerinden uygunca ayrıştırıldığı işlenmemiş alanlar oldukça geniş. Dolayısıyla ben bu kitapta "küreselleşme" ve "beden" arasında yakın ilişki kurmanın bir yolunu göstereceğim ve bunun siyasal-entelektüel etkilerini inceleyeceğim.
Kullanacağım mantığın temeli, "tarihi-coğrafi materyalizm" adını veregeldiğim ve ilişkisel bir diyalektik anlayışına sahip yaklaşımdır. Bu yaklaşımın temel bir ilkesini burada belirtmek istiyorum ki günümüzde benimsenen kilit sloganlardan birini devre dışı bırakabileyim. Bu da, bilgi üretiminde "tikel" ile "evrensel" arasındaki ilişkiye dair çetrefilli soruyla alakalı.
Düşünme ve fikir yürütme biçimlerimizde tikel ve evrensel arasında bir seçim yapabileceğimizi kabul etmiyorum. İlişkisel diyalektiğe göre biri ötekini muhakkak içselleştirir ve kendine dahil eder. Örneğin, tikel mekân ve zamanlarda harcanan somut emeğin özellikleri (üzerimdeki gömleği yapan Bangladeşli dokumacı) ile; o emeğin değişim, metalaşma, parasallaşma ve tabii ki sermaye birikimi ve dolaşımı süreçlerince belirlenen ölçülebilir değeri arasında bir ilişki vardır. Emek kavramlarından biri somut ve tikel, diğeri ise soyut ve "evrenseldir" (yani belirli genelleştirme süreçleri aracılığıyla elde edilmiştir). Bir milyon bir adet somut emek olmasaydı soyut emeğin hiç olamayacağı barizdir. Ama ilginç olan, somut emeğin özelliklerinin küresel ticaret ve etkileşimle belirlenen soyut emeğin gücüne nasıl karşılık verdiği ve onu nasıl içselleştirdiğidir. Üretken somut emek harcayan işçiler kendilerini birdenbire işten çıkarılmış, sayıca azaltılmış, teknolojik anlamda eskimiş, yeni emek süreçleri ve çalışma koşullarına uyum sağlamaya zorlanmış bulurlar. Tüm bunlar rekabetin gücü yüzünden olur (veya burada önerilen terimleri kullanacak olursak, tikel emek soyut koşullarla uyumlu hale getirilirken aynı zamanda soyut emeğin özellikleri de farklı mekân ve zamanlardaki somut emek süreçlerinin hareketi ve değişimine bağlıdır).
Yukarıdaki örneği genel bir noktayı açmak için verdim. Bedenin tikelliği sosyo-ekolojik süreçlere gömülmüşlüğünden bağımsız olarak düşünülemez. Eğer birçoklarının bugün iddia ettiği gibi beden toplumsal bir kurguysa, etrafında dönen ve onu yapılandıran güçlerin dışında bir kavrayış söz konusu olamaz. Temel belirleyenlerden biri emek sürecidir ve küreselleşme bu sürecin siyasal-ekonomik güçler ve bunlarla ilişkili kültürel öğeler tarafından nasıl şekillendirildiğini anlatır. O halde bedeni kuramsal ya da ampirik olarak küreselleşmenin dışında tutarak anlamak mümkün değildir. Ama bunun tersi de doğrudur: En basit belirleyenlerine indirgendiğinde küreselleşme, milyarlarca birey arasındaki toplumsal ve mekânsal ilişkilerden ibarettir. Her ikisi için de zararlı olacak bir şekilde birbirlerinden ayrılan iki söylemin temelde birleştirilmesi gereken nokta budur.
Bir dizi söylemsel pratikten ibaret olan postmodernitenin son yirmi yılda yaptıklarının bir kısmı, var olan bağlantıları parçalamak veya koparmak oldu. Aksi takdirde örtülü kalacak olan birtakım meseleleri (örneğin cinsellik veya doğayla kurulan ilişki) açığa çıkarmaya çalışmak açısından akıllıca, önemli ve faydalı bir stratejiydi bu. Fakat bağları artık yeniden kurma vakti geldi. Bu kitap bunu yapmaya çalıştığımızda neler olacağının anlatısıdır.
Son bir noktaya daha değinmem gerekir. Son dönemin düşünme biçimlerinde "kültürel dönemeç" adı verilen dönüşümün kökenleri, Raymond Williams'ın eserlerinde ve Gramsci'nin yazılarında aranmalıdır (Birmingham'da başlayan ve Stuart Hall'un bayraktarlığını yaptığı kültür incelemeleri akımı için her ikisi de özel öneme sahip). Bu akımın çok sayıda tuhaf ve beklenmedik sonuçlarından biri, Gramsci'nin "zihnin kötümserliği, iradenin iyimserliği" sözünün neredeyse bir insan doğası kanununa dönüştürülmesidir. 1980'den sonra ileri kapitalist dünyada esen neoliberalizm rüzgarına karşı direniş mücadelesi veren birçok solcunun olağanüstü başarılarını azımsamayı hiçbir surette istemem. Bunlar iradenin iyimserliğinin en iyi hallerini sergilediler. Fakat eylemselliğin önündeki en güçlü engellerden biri, (bu kitapta tekrarlanacak bir nakarat olan) Thatcher'ın "alternatif yoktur" doktrinine karşı bir alternatif bulamamaktır. Alternatif üretebilecek bir "zihin iyimserliği" bulamama aczi, bugün ilerici siyasetin önündeki en ciddi setlerden biri haline gelmiştir. Gramsci o ünlü sözlerini, dehşet verici koşullar altında kaldığı İtalyan cezaevi hücresinde hastayken ve ölüme iyice yaklaşmışken kaleme aldı. O sözlerin olumsallığını teslim etmeyi ona borç bilmeliyiz. Biz cezaevi hücresinde değiliz. O halde parmaklıklar ardından üretilen bir metaforu kendi düşüncemize ışık tutsun diye neden seçelim ki? Gramsci (1978, 213) cezaevine girmeden önce, bizimkine çok benzer ruh hallerinden –siyasal edilgenlik, entelektüel uyuşukluk ve geleceğe dair şüphe yaratan kötümserlikten– şikâyet etmiyor muydu? Göstermiş olduğu metanet ve siyasal tutkuya olan saygımızdan dolayı, o ifadeyi başka bir şekle dönüştürmeyi, iradenin iyimserliği ile birleşmiş bir zihin iyimserliği sayesinde daha iyi bir gelecek kurmayı da ona borç bilmemiz gerekmez mi? Ben de kitabın sonlarına doğru ütopya figürüne dönüyorsam; Raymond Williams'ın Resources of Hope (Umut Kaynakları) başlığına paralel olarak Umut Mekânları'nı öneriyorsam, tarihimizin bu anında, çok uzun süreler kapalı kalan düşünme yollarını açmak için zihin iyimserliğiyle başarmamız gereken çok önemli bir şey olduğuna inandığım içindir.
Böyle şeyleri yazmak için 1998'in iyi bir yıl olduğu anlaşıldı. Mexico'dan Chicago'ya, Berlin'den Paris'e tüm dünyayı sarsan o dehşetli hareketin otuzuncu yıldönümü (bir kuşak için kullanılan ölçüt). Daha yerelde (benim açımdan), Martin Luther King'in öldürülmesinin ardından çıkan isyanlarda Baltimore'un kent merkezinin yanmasının üzerinden de otuz yıl geçti (ben bunlardan bir yıl sonra Bristol'den Baltimore'a taşındım). Yalnızca bu sebeplerden dolayı bile olsa, başta anlattığım kuşaklararası dönüşümün envanterini çıkarmak için uygun bir an bu. Ama 1998 aynı zamanda tüm zamanların en olağanüstü metni olan Komünist Manifesto'nun 150. yayın yılı. Birleşmiş Milletler'de Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi'nin imzalanmasının da 50. yılı. Bunların arasında bir bağ kurup genel olarak anlamları üzerine düşünmek, günümüz koşullarını düşünmenin kayda değer bir yolu. Marx hak söylemine karşı (bir burjuva tuzağı olduğunu hissederek) derin bir kuşku beslemiş olsa da, dünyanın tüm işçilerini birleştirecek olan, temel insan haklarına sahip oldukları fikri değilse nedir? Manifesto'nun hissiyatıyla İnsan Hakları Beyannamesi'ninki arasında bağ kurmak, küreselleşme ile beden söylemlerini birbiriyle ilintilendirmenin yollarından biri olabilir. Bunun nihai etkisinin, içinde bulunduğumuz olağanüstü zamanda önümüzde açılan siyasal mücadele koşulları ve mekânlarını daha incelikli biçimde yeniden tanımlamak olacağını umut ederim.
Not: Bu metin Mart 2008'de Metis Yayınları'ndan çıkan Umut Mekanları isimli kitabın giriş bölümünden Metis Yayınları'nın izni ile alınmıştır. Kendilerine teşekkür ederiz.
Tasvir ettiğim paradoks, son otuz yıldır gözlemlenen büyük bir söylemsel dönüşümle ilintili. Bu dönüşümün birçok boyutu olduğu için, ince, karmaşık ayrımlar içinde kaybolmak çok kolay. Ama esas çarpıcı olan şu: Geçmişte yapısalcılık, modernizm, sanayileşme, Marksizm ve aklınıza daha ne gelirse onlar vardı; bugün ise postyapısalcılık, postmodernizm, post-sanayileşme, post-Marksizm, post-kolonyalizm ve benzeri var gibisinden masalımsı bir inancı artık tüm kesimler paylaşıyor. Bu ve diğer masallar, o kadar basit ve kaba bir dille anlatılmaz genelde. Aksi takdirde geniş temelli "üst-anlatıların" önemini prensip olarak reddedenler için sıkıntı yaratır. Yine de "post"un hâkimiyeti (ve neyin öncesinde olduğumuzu söyleyememe hali) günümüz tartışmalarının belirleyici özelliğidir. Akademi içinde, eğer hakikatli bir postmodernistseniz gizli modernistleri; eğer modernizmi yeniden canlandırma taraftarıysanız, ahlaksız postmodernistleri avlamak ciddi bir oyun haline gelmiş durumda.
Hâkim peri masalının etkilerinden bir tanesi (ki buna peri masalı dememdeki sebep büyüleyici gücünü vurgulamaktır), baskın münazara ekseninin dışında Marx'ı ya da Marksizmi tartışmayı imkânsız kılmasıdır. Örneğin son eserlerime, özellikle de Justice, Nature and the Geography of Difference'a (Adalet, Doğa ve Farklılık Coğrafyası) gelen ortak tepki, modernist ve postmodernist, yapısalcı ve postyapısalcı argümanları birbiri içine geçirmemin yarattığı hayret ve şaşkınlıktır (örneğin bkz. Eagleton 1997). Marx, Saussure'ü ya da Lévi Strauss'u okumamıştı oysa ki; her ne kadar Marx'ın sağlam yapısalcı okumaları olsa da (başta Althusser'inki), yapısalcı ve hatta (bu terimlerin 1970'lerde anlaşıldığı anlamda) modernizmin adı konmadan evvel modernist olduğuna dair kanıtların hiçbiri kesin veya ikna edici değildir. Marx'ın eserlerini temel alan analizler yeni söylemsel tarihimizin masalımsı okumalarının büyüleyici gücüyle çelişki içinde. Kaba bir şekilde söylemek gerekirse, bugünlerde Marx'ı (yazdıklarının bugün için önemi olsa da olmasa da) okumuyoruz, çünkü o geçmişte bıraktığımız bir kategoriye ait. Ya da eğer Marx okuyorsak, geçmişte bıraktığına inandığımız ne ise onun merceğinden okuyoruz sadece.
Marx'ın eserlerine bu mercekle bakmak gerçekten de ilginç olabilir. Klasik burjuva ekonomi-politiğinin hararetli bir tenkitçisiydi elbette ve hayatının çoğunu bu ekonomi-politiğin hâkim ilkelerini "yapıbozuma" uğratmakla geçirdi. Dil (söylem) ile derinden ilgileniyordu; 18. Brumaire'de ayrıntılı biçimde incelediği gibi, söylemsel dönüşümlerin kendilerine has siyasal ağrılıkları olduğunun gayet bilincindeydi. Her ne kadar ilgi odağı işçinin "bakış açısı" olsa da, bilgi ile "durumsallık" ("konumsallık") arasındaki ilişkiyi derinden kavramıştı. Bu minvalde daha devam edebilirim, ama burada asıl vurgulamak istediğim günümüz söylemsel tarihinde yenilik olarak görülen çoğu şeyin önceden Marx tarafından tasarlandığı değil; "dün" ve "bugün" arasındaki farkın masalımsı anlatımının, etrafımızı saran değişimlerle yüzleşme yetimiz açısından ne denli zararlı olduğudur. Kendimizi Marx'tan koparmak, günümüz entelektüel modasının yüzeysel suretini edinmek uğruna araştırmacı burnumuzu koparmak demektir.
Bu noktadan hareketle, 1970'lerden beri etkili olan söylemsel dönüşümün iki boyutuna odaklanmak istiyorum şimdi: "küreselleşme" ve "beden" terimlerinde ifade bulan boyutlarına. 1970'lerin başında bu terimlerin analitik araç olarak pek bir değeri yoktu. Her ikisi de artık güçlü bir varlığa sahip; hatta kavramsal olarak baskın oldukları bile söylenebilir. Örneğin "küreselleşme" 1970'lerin ortasına dek hiç bilinmezdi. Bugün ise hakkında sayısız konferans düzenleniyor. Konuya türlü açıdan bakan çok geniş bir literatür oluştu. Medyada küreselleşme üzerine sık sık yorum yapılıyor. Uluslararası kapitalizmin ekonomi-politiğini anlamaya yarayan en baskın kavramlardan biri artık. Kullanım alanı da iş dünyasının sınırlarının çok ötesine geçerek siyaset, kültür, ulusal kimlik ve benzeri sorulara dek uzanıyor. Peki, bu kavram nereden geldi? Özünde çok yeni olan bir şeyi mi tasvir ediyor?
"Küreselleşme" ilk olarak 1970'lerin ortasında, American Express kredi kartının küresel kapsamının reklamı yapılırken ünlendi. Terim daha sonra finans ve ticaret basınında, esas itibariyle de finans piyasalarının işleyişindeki kontrollerin kalkmasını meşrulaştırmak amacıyla, çığ gibi yayıldı. Bunun akabinde, devletin sermaye akışını düzenleme gücünün azalmasının kaçınılmaz olduğunu göstermekte kullanıldı; ulusal ve yerel işçi sınıfı hareketlerini etkisiz kılmaya ve sendikaların gücünü ellerinden almaya yarayan olağanüstü güçlü bir siyasal araç haline geldi. (Uluslararası Para Fonu ve Dünya Bankası tarafından dayatılan emek disiplini ve mali tasarruf hedefleri, iç piyasada istikrara, uluslararası alanda ise rekabet gücüne erişmenin şartı olmaya başladı.) 1980'lerin ortasına gelindiğinde ise piyasaların devlet denetiminden kurtarılacağı temasının yarattığı sarhoşluk, girişimcileri yüreklendirmeye yaradı. Kısacası bu terim, küreselleşen neoliberalizmin cesur yeni dünyasıyla özdeşleşen merkezi bir kavram haline geldi. Yeni bir döneme giriliyor olduğu izlenimine (teleolojik kaçınılmazlık tadı da vererek) kapılmamızı sağladı. Böylece dün ile bugünü siyasal açılımlar açısından ayıran kavramlar paketinin bir parçası haline geldi. Sol, bu söylemi dünyanın içinde bulunduğu durumu tasvir eden bir kavram olarak (eleştirmek ve karşı çıkmak için de olsa) benimsedikçe, kendi siyasal açılımlarını kısıtladı. 1980'lerde ve 90'larda pek çoğumuzun bu kavramı eleştirmeksizin kabul etmesi, siyasal ağırlığı çok daha fazla olan emperyalizm ve yeni sömürgecilik kavramlarının yerine geçmesine izin vermesi, bizi bir an olsun düşündürmeli. Bu bizi Amerikan dış politikası için gittikçe hayatileşen küreselleşme siyasetinin çok zayıf muhalifleri konumuna itti. Geriye kalan yegâne siyaset tarzı, var olanı korumak ve hatta bazı durumlarda basbayağı muhafazakâr bir direniş oldu.
Bu konuya bakmanın aynı derecede öneme sahip farklı bir açısı daha var. NASA uydusundan çekilen "Dünya Doğuyor" (Earth Rise) isimli görüntü dünyayı uzayda serbest dolaşımda olan bir küre olarak gösteriyordu. Bu görüntünün yeni bir tür bilincin ikonası olma statüsüne yükselmesi uzun sürmedi. Bir kürenin geometrik özellikleri iki boyutlu bir haritanınkilerden farklıdır oysa. Kürenin karalar ve okyanuslar, bulut tabakaları ve bitki örtüsü şekilleri, çöller ve sulak bölgeler dışında hiçbir doğal sınırı yoktur. Belirli bir merkezi de yoktur. Dünyayı düşünme biçimlerimize hâkim olan tüm bu sınırların ve merkezlerin ne denli suni olduğuna dair farkındalığın keskinleşmesi bir tesadüf değildir belki de. Arka planda yerkürenin resmi asılıyken, Miyoshi'nin 1997'de çok inandırıcı bir şekilde yaptığı gibi "sınırsız bir dünya" hakkında yazmak veya radikal anlamda ademimerkeziyetçi bir kültür anlayışı geliştirmek çok daha kolay oldu. (Çin, Hindistan, Güney Amerika ve Afrika'nın büyük kültürel gelenekleri birdenbire yerkürenin kesitleri üzerinde Batı'nınkiler kadar önemli ve coğrafi açıdan hâkim görünmeye başladı.) Zaten kolaylaşmış olan dünya seyahatlerinin doğal bir durak noktası kalmadı artık; mekânsal ilişkilerin devamlılığı hayatın hem pratik, hem de retorik anlamda temel bir gerçeği oluverdi. İki boyutlu haritaların yerini küre imajının alması, var olan her şeyin merkezden uzaklaştırılmasını ve kürenin insan faaliyeti ve düşüncesinin mekânı olarak algılanmasını teşvik etti. Ve kuvvetle muhtemeldir ki, her şeyin merkezi olarak bedenin odak noktası haline gelmesi, buna karşı üretilen bir tepkidir.
Beden hakkında ne demeli öyleyse? Buradaki hikâye bir öncekine benzese de özünde farklıdır. Son yirmi yıldır her tür kuramsal arayışın temeli olagelen "bedene" duyulan ilginin olağanüstü derecede artmasının iki kaynağı var. Öncelikle, "ikinci dalga feminizm" olarak anılan akımın sorduğu sorulara "doğa-çevre" problemine girmeden yanıt bulmak mümkün değildi; "bedenin" statüsü ve kavrayışının kuramsal tartışmanın merkezine oturması bu yüzden kaçınılmazdı. Toplumsal cinsiyet, cinsellik, sembolik düzenlerin gücü ve psikanalizin önemi de bedeni, tartışma ve munazaraların hem öznesi, hem de nesnesi olarak yeniden konumlandırdı. Tüm bunlar geleneksel kavramsal aygıtların (örneğin Marx'ınkilerin) çok ötesinde bir arayış zemini açtığı oranda, bedenin kapsamlı ve özgün bir biçimde kavramsallaştırılması ilerici ve özgürleştirici siyaset (özellikle de feminist ve queer kuramları) açısından elzem oldu. Bu hareket içerisinden gerçekten de yaratıcı ve son derece ilerici olan pek çok eser çıktı.
Bedene geri dönüşü açıklayan ikinci dürtü genel olarak postyapısalcılık, özel olarak da yapıbozum akımlarından kaynaklandı. Bu akımların yarattığı etki, bundan önce geliştirilen kategorilerin (örneğin Marx'ın önerdiklerinin) dünyayı anlatma kapasitesine duyulan güvenin kaybolmasıydı. Ademimerkezileşme ile küre figürü arasındaki ilinti, yıpratıcı etkisini bu bağlamda gösterdi. Bunun sonucunda, anlamanın indirgenemez temeli olarak beden ortaya çıktı. Lowe (1995, 14) şunu iddia eder: Tüm diğer göndergelerin istikrarsız kılındığı bir bağlamda, varlığı yadsınamayacak bir gönderge kalmıştır, o da bedendir, kendi yaşayan bedenimiz. Aslında tüm gösterilenler, değerler ve anlamlar nihai olarak bedenin tanımlanması ve ihtiyaçlarının karşılanmasına gönderme yaptığı ölçüde, beden göndergesi tüm göndergelerin göndergesidir. Diğer tüm göndergeler istikrarsız olduğu içindir ki beden göndergesi, kendi bedenimiz, bir sorun biçimini aldı. Bu iki geniş akımın kesişmesi, anlama zemini olarak bedene yeniden ilgi duyulmasını sağladı ve en azından bazı çevrelerde (özellikle Foucault ve Judith Butler tarafından oluşturulan çevrelerde) beden, siyasal direniş ve özgürleşme siyasetinin ayrıcalıklı mekânı oldu.
"Küreselleşme" ve "beden" konularını birazdan daha kapsamlı bir biçimde ele alacağım. Burada sadece günümüze ait kurgularda bu iki söylemsel rejimin konumuyla ilgili yorumda bulunmak istiyorum. "Küreselleşme" mevcut söylemler arasında en makro düzeyde olanıdır; buna karşılık "beden" toplumun işleyişini anlamamız açısından kuşkusuz en mikro düzeydedir (eğer toplumu DNA kodlarının ve genetik evrimin bir ifadesine indirgemeyeceksek tabii). Bu iki söylemsel rejim –küreselleşme ve beden– siyasal ve toplumsal hayatı anlamak için kullanabileceğimiz ölçüt spektrumu üzerinde iki zıt uçta yer alır. Ne var ki, beden tartışmasını küreselleşme tartışmasına yedirme konusunda çok az sistematik çaba harcanmıştır. Son yıllarda bu ikisi arasında kurulan yegâne güçlü ilişki birey ve insan hakları konusunda (örneğin Uluslararası Af Örgütü'nün çalışmalarında) ve daha spesifik olarak, kadınların bedenlerini ve üreme stratejilerini kendi kontrolleri altına alma hakkı (1994 Kahire Nüfus Konferansı ve 1996 Beijing Kadın Konferansı'ndaki hâkim temalar) üzerinden küresel nüfus sorununu düşünme konusunda geliştirildi. Çevreciler de buna benzer ilişkiler kurmaya çalışır; kişisel sağlık ve tüketim alışkanlıkları ile zehirli atık üretimi, ozon tabakasının delinmesi, küresel ısınma ve bunun gibi küresel sorunları birbiriyle ilintilendirirler. Bu örnekler ilk bakışta bağlantısız gibi görünen iki söylemsel rejimi birleştirmenin ne denli verimli ve güçlü olduğunu gösteriyor. Ama iki söylemsel rejimin birbirlerinden uygunca ayrıştırıldığı işlenmemiş alanlar oldukça geniş. Dolayısıyla ben bu kitapta "küreselleşme" ve "beden" arasında yakın ilişki kurmanın bir yolunu göstereceğim ve bunun siyasal-entelektüel etkilerini inceleyeceğim.
Kullanacağım mantığın temeli, "tarihi-coğrafi materyalizm" adını veregeldiğim ve ilişkisel bir diyalektik anlayışına sahip yaklaşımdır. Bu yaklaşımın temel bir ilkesini burada belirtmek istiyorum ki günümüzde benimsenen kilit sloganlardan birini devre dışı bırakabileyim. Bu da, bilgi üretiminde "tikel" ile "evrensel" arasındaki ilişkiye dair çetrefilli soruyla alakalı.
Düşünme ve fikir yürütme biçimlerimizde tikel ve evrensel arasında bir seçim yapabileceğimizi kabul etmiyorum. İlişkisel diyalektiğe göre biri ötekini muhakkak içselleştirir ve kendine dahil eder. Örneğin, tikel mekân ve zamanlarda harcanan somut emeğin özellikleri (üzerimdeki gömleği yapan Bangladeşli dokumacı) ile; o emeğin değişim, metalaşma, parasallaşma ve tabii ki sermaye birikimi ve dolaşımı süreçlerince belirlenen ölçülebilir değeri arasında bir ilişki vardır. Emek kavramlarından biri somut ve tikel, diğeri ise soyut ve "evrenseldir" (yani belirli genelleştirme süreçleri aracılığıyla elde edilmiştir). Bir milyon bir adet somut emek olmasaydı soyut emeğin hiç olamayacağı barizdir. Ama ilginç olan, somut emeğin özelliklerinin küresel ticaret ve etkileşimle belirlenen soyut emeğin gücüne nasıl karşılık verdiği ve onu nasıl içselleştirdiğidir. Üretken somut emek harcayan işçiler kendilerini birdenbire işten çıkarılmış, sayıca azaltılmış, teknolojik anlamda eskimiş, yeni emek süreçleri ve çalışma koşullarına uyum sağlamaya zorlanmış bulurlar. Tüm bunlar rekabetin gücü yüzünden olur (veya burada önerilen terimleri kullanacak olursak, tikel emek soyut koşullarla uyumlu hale getirilirken aynı zamanda soyut emeğin özellikleri de farklı mekân ve zamanlardaki somut emek süreçlerinin hareketi ve değişimine bağlıdır).
Yukarıdaki örneği genel bir noktayı açmak için verdim. Bedenin tikelliği sosyo-ekolojik süreçlere gömülmüşlüğünden bağımsız olarak düşünülemez. Eğer birçoklarının bugün iddia ettiği gibi beden toplumsal bir kurguysa, etrafında dönen ve onu yapılandıran güçlerin dışında bir kavrayış söz konusu olamaz. Temel belirleyenlerden biri emek sürecidir ve küreselleşme bu sürecin siyasal-ekonomik güçler ve bunlarla ilişkili kültürel öğeler tarafından nasıl şekillendirildiğini anlatır. O halde bedeni kuramsal ya da ampirik olarak küreselleşmenin dışında tutarak anlamak mümkün değildir. Ama bunun tersi de doğrudur: En basit belirleyenlerine indirgendiğinde küreselleşme, milyarlarca birey arasındaki toplumsal ve mekânsal ilişkilerden ibarettir. Her ikisi için de zararlı olacak bir şekilde birbirlerinden ayrılan iki söylemin temelde birleştirilmesi gereken nokta budur.
Bir dizi söylemsel pratikten ibaret olan postmodernitenin son yirmi yılda yaptıklarının bir kısmı, var olan bağlantıları parçalamak veya koparmak oldu. Aksi takdirde örtülü kalacak olan birtakım meseleleri (örneğin cinsellik veya doğayla kurulan ilişki) açığa çıkarmaya çalışmak açısından akıllıca, önemli ve faydalı bir stratejiydi bu. Fakat bağları artık yeniden kurma vakti geldi. Bu kitap bunu yapmaya çalıştığımızda neler olacağının anlatısıdır.
Son bir noktaya daha değinmem gerekir. Son dönemin düşünme biçimlerinde "kültürel dönemeç" adı verilen dönüşümün kökenleri, Raymond Williams'ın eserlerinde ve Gramsci'nin yazılarında aranmalıdır (Birmingham'da başlayan ve Stuart Hall'un bayraktarlığını yaptığı kültür incelemeleri akımı için her ikisi de özel öneme sahip). Bu akımın çok sayıda tuhaf ve beklenmedik sonuçlarından biri, Gramsci'nin "zihnin kötümserliği, iradenin iyimserliği" sözünün neredeyse bir insan doğası kanununa dönüştürülmesidir. 1980'den sonra ileri kapitalist dünyada esen neoliberalizm rüzgarına karşı direniş mücadelesi veren birçok solcunun olağanüstü başarılarını azımsamayı hiçbir surette istemem. Bunlar iradenin iyimserliğinin en iyi hallerini sergilediler. Fakat eylemselliğin önündeki en güçlü engellerden biri, (bu kitapta tekrarlanacak bir nakarat olan) Thatcher'ın "alternatif yoktur" doktrinine karşı bir alternatif bulamamaktır. Alternatif üretebilecek bir "zihin iyimserliği" bulamama aczi, bugün ilerici siyasetin önündeki en ciddi setlerden biri haline gelmiştir. Gramsci o ünlü sözlerini, dehşet verici koşullar altında kaldığı İtalyan cezaevi hücresinde hastayken ve ölüme iyice yaklaşmışken kaleme aldı. O sözlerin olumsallığını teslim etmeyi ona borç bilmeliyiz. Biz cezaevi hücresinde değiliz. O halde parmaklıklar ardından üretilen bir metaforu kendi düşüncemize ışık tutsun diye neden seçelim ki? Gramsci (1978, 213) cezaevine girmeden önce, bizimkine çok benzer ruh hallerinden –siyasal edilgenlik, entelektüel uyuşukluk ve geleceğe dair şüphe yaratan kötümserlikten– şikâyet etmiyor muydu? Göstermiş olduğu metanet ve siyasal tutkuya olan saygımızdan dolayı, o ifadeyi başka bir şekle dönüştürmeyi, iradenin iyimserliği ile birleşmiş bir zihin iyimserliği sayesinde daha iyi bir gelecek kurmayı da ona borç bilmemiz gerekmez mi? Ben de kitabın sonlarına doğru ütopya figürüne dönüyorsam; Raymond Williams'ın Resources of Hope (Umut Kaynakları) başlığına paralel olarak Umut Mekânları'nı öneriyorsam, tarihimizin bu anında, çok uzun süreler kapalı kalan düşünme yollarını açmak için zihin iyimserliğiyle başarmamız gereken çok önemli bir şey olduğuna inandığım içindir.
Böyle şeyleri yazmak için 1998'in iyi bir yıl olduğu anlaşıldı. Mexico'dan Chicago'ya, Berlin'den Paris'e tüm dünyayı sarsan o dehşetli hareketin otuzuncu yıldönümü (bir kuşak için kullanılan ölçüt). Daha yerelde (benim açımdan), Martin Luther King'in öldürülmesinin ardından çıkan isyanlarda Baltimore'un kent merkezinin yanmasının üzerinden de otuz yıl geçti (ben bunlardan bir yıl sonra Bristol'den Baltimore'a taşındım). Yalnızca bu sebeplerden dolayı bile olsa, başta anlattığım kuşaklararası dönüşümün envanterini çıkarmak için uygun bir an bu. Ama 1998 aynı zamanda tüm zamanların en olağanüstü metni olan Komünist Manifesto'nun 150. yayın yılı. Birleşmiş Milletler'de Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi'nin imzalanmasının da 50. yılı. Bunların arasında bir bağ kurup genel olarak anlamları üzerine düşünmek, günümüz koşullarını düşünmenin kayda değer bir yolu. Marx hak söylemine karşı (bir burjuva tuzağı olduğunu hissederek) derin bir kuşku beslemiş olsa da, dünyanın tüm işçilerini birleştirecek olan, temel insan haklarına sahip oldukları fikri değilse nedir? Manifesto'nun hissiyatıyla İnsan Hakları Beyannamesi'ninki arasında bağ kurmak, küreselleşme ile beden söylemlerini birbiriyle ilintilendirmenin yollarından biri olabilir. Bunun nihai etkisinin, içinde bulunduğumuz olağanüstü zamanda önümüzde açılan siyasal mücadele koşulları ve mekânlarını daha incelikli biçimde yeniden tanımlamak olacağını umut ederim.
Not: Bu metin Mart 2008'de Metis Yayınları'ndan çıkan Umut Mekanları isimli kitabın giriş bölümünden Metis Yayınları'nın izni ile alınmıştır. Kendilerine teşekkür ederiz.
